西学东渐的文化冲突及其反思

中国的现代化运动是在西方现代文明的挑战下引发的。自鸦片战争，西方的坚船利炮洞开了古老的中华帝国的大门，中国由此步履蹒跚地迈上了走向现代的艰难历程。正如马克思所言，“清王朝的声威一遇到不列颠的枪炮就扫地以尽，天朝帝国万世长存的迷信受到了致命的打击，野蛮的、闭关自守的、与文明世界隔绝的状态被打破了”。[1]和西欧、北美自然演进的“内发型”现代化相异，中国的现代化属于后起的“外发型”现代化，或称之为“被现代化”。马克思指出：“半野蛮人维护道德原则，而文明人却以发财的原则来对抗。一个人口几乎占人类三分之一的幅员广大的帝国，不顾时势，仍然安于现状，由于被强力排斥于世界联系的体系之外而孤立无依，因此竭力以天朝尽善尽美的幻想来欺骗自己，这样一个帝国终于要在这样一场殊死的决斗中死去，在这场决斗中，陈腐世界的代表是基于道义原则，而最现代的社会的代表却是为了获得贱买贵卖的特权——这的确是一种悲剧，甚至诗人的幻想也永远不敢创造出这种离奇的悲剧题材。”[1]中国现代化的一个基本问题，就是“传统”与“现代化”的关系问题，或说是“道德”与“现代技术”、“价值理性”与“工具理性”的关系问题。由于中国现代化起源的“外发型”，所有以上问题就转换成“中西文化”关系问题，中国一百多年来的现代化思潮几乎都是以中西文化论争的形式演进的。

1 “洋务运动”中的“体”“用”之争

中国的现代化起始于“洋务运动”、引进西方技术，但这其中隐含着一个必须解决的前提性问题，即我们所办的洋务、引进的技术是否适用于中国的问题，或说是学习西方文化如何对待中国传统文化的问题。守旧派以“先王之制”、“圣贤之道”作依据，指斥引进西学“师事夷人”是离经叛道，弃本逐末，用夷变夏，失体丧国。1880年直隶开平煤矿因修建一条长15里的运煤铁路，引起顽固派大哗。他们说机车开起来会震动皇陵、触怒圣祖，最后洋务派只好用马拉煤车在轨道上行走。洋务派官员郭焘责乘小火轮回乡，乡人怒其乘洋鬼子的邪东西回老家，硬是凿沉了这条船。[2]洋务之患，何以就像洪水猛兽、乱臣贼子呢？在守旧派看来，“圣贤书”“礼教事”是“正学”，是终古不变的精神支柱。“正学”乃是“人心”之所宗，是以伦理纲常为内容的价值观念，打破这种价值观念，就意味着这种价值观念所反映、维护的旧有制度成法、等级秩序的崩塌，就面临着已有权利和利益格局的重新分配。面对守旧派的指斥，洋务派也不敢公然违背“圣贤”“祖训”，只能是设法证明中学、西学之间无实质冲突，而是相容、互补。这一命题论证的现成妙法就是借用“西学中源”论。守旧派屡屡贬斥西学乃剽窃中学所为，洋务派则反其道而行之，用“西学中源”论证西学之可为我用。既然西学是中国古已有之而后传到西方去的，可见西学并非异端，学习西学可说是复兴我中华之古代文化遗产，是复兴、光扬祖宗基业的正事。中西文化的同根性虽然在理论上可以证明中西文化的可交流、可相容、可互补，但中学、西学的伦理道德、价值观念的悬殊差异在现实中有目共睹，西学进入中国会不会喧宾夺主，取而代之，把中学排挤和消灭掉呢？即西方的技术理性与中国传统政治、伦理、文化价值观念之间的关系问题是洋务派不得不回答的问题。
“中体西用”作为洋务派对保守派指斥的应对，肇源于魏源“师夷之长技以制夷”的思想。魏源在鸦片战争时期最先提出了学习西方现代兵工技术以拯救中国危亡的主张，反映了中国现代化运动初起时救亡图存的“防卫型”（制夷）特征。冯桂芬在《校邠庐抗议》中率先提出：“以中国之伦常为原本，辅以诸国富强之术”。[3]而后张之洞在《劝学篇》中对“体用论”做了系统的阐发。“体”与“用”是中国哲学的一对传统范畴，其指向在于本体与功用的关系，以“体”为精神原则，以“用”为应事方术，即以“治心”的内学为体，以“治物”的外学为用。“体”与“用”、“内学”与“外学”在中国学术传统中是统一的（“体用不二”），但“中体西用”中的“体”、“用”分别取自“中学”与“西学”，然后把这二者在概念上人为地捆绑在一起，问题是它们在社会运行中能有机地统一到一起吗？“中体西用”中的这种异体移植，曾被严复讥之为“牛体马用”。
一般认为，文化有三个层次的内容，即器物层、制度层和观念层，这三个层次的内容是统一不可分的。而“中体西用”论的荒谬在于它违背文化有机性原理，误认为可以将文化的体、用随意分割和任意嫁接。在政治实践中，“中体西用”论以学习西方先进技术为初衷，但在本质上则是反现代化的，它以技术的革新为守旧的手段，变革仅限于器物（科技）层面，拒绝政治制度、伦理道德、文化观念层面的改革。“西用”标志着中国效仿西方走现代化道路的第一阶段的开始，“中体”又是文化保守主义的思想源头，它阻挡了中国现代化道路从器物层变革到制度层和观念层变革的深入发展。“中体西用”不仅是洋务派与保守派相互斗争的妥协结果，它同时反映出深层次的文化冲突问题。“中体西用”建基在中国文化优于内在的“治心”之“道”（道德）和西方文化长于外在的“治事”之“器”的区分，简明地概括出中国文化的“伦理型”特征与西方文化的“知识型”特征。“中体”与“西用”的关系也可以简单地说，就是“价值理性”与“工具理性”之间的关系，“中体西用”论的实质在于用“价值理性”支配、约束、统辖“工具理性”。这听上去很有道理，看似很符合现代技术批判主义的理念，蛮有后现代思潮的味道，一百多年前的中国“洋务运动”真的具有这种历史超前意识吗？特别值得注意的是，“中体西用”的“中体”不是我们现在意义上的价值理性，它不是致力于人的全面自由发展，而是维护“三纲五常”等封建伦理道德、宗法制度，正像鲁迅所说的是“吃人”。
随着洋务派中的激进人士所提倡的西学范围日渐扩大，层次日益深入，“中体西用”却逐渐成为从“大本大原”处学习西方的羁绊。中国的现代化运动注定了我们不能仅仅停留在传统文化改造的“器物”层次，而必须走向传统文化改造的制度、观念层次。综观中国现代化历程中的文化改变，可以大致地区分出以下三个阶段。第一阶段，浅表的“器物”层改变。传统文化的改造从吸收西方近代文化的器物、技术开始，学习西方文化的“坚船利炮”就在这一层次。第二阶段，中间制度层的改变。康有为和梁启超等人所从事的“变法维新”属于这一层次。第三阶段，内核的观念层改变。指对中国传统文化的基本价值观念、伦理道德规范的挑战。吴又陵、早期的胡适以及大批新文化运动的知识分子努力就属于这一层次，“打倒孔家店”是其中的重要内容。在文化的三个层次中，器物层的改变最易，也常常是率先改变；观念层的改变最难，也常常是文化攻坚战中的最后堡垒，文化价值观念的冲突在这一层次上也表现得最为剧烈。
现代化作为一个世界历史过程，体现出西方工业文明的文化价值扩张过程，因而所谓中西文化冲突，归根结底还是价值观念冲突。价值观念作为文化模式的内核，是文化认同最深刻、最稳定的基础，任何民族都不会也不可能以完全放弃传统文化价值为代价来换取现代化。换言之，现代化只能是基于民族文化传统基础之上的文化交流、摩擦、冲突、整合、再生的过程。中国以道德立国的文化传统与西方功利至上的资本主义精神，在价值理想上形成了尖锐冲突。如康有为的“西方物质，中国道德”，梁启超的“西方物质文明，东方精神文明”，孙中山的“西方科学，中国国粹”，梁漱溟的“西方理智，中国理性”，等等，表达出的都是物质与精神、工具理性与价值理性、经济价值与人文价值之间的分立、矛盾、冲突。中国现代化运动的目标，在于寻求一条科技理性与人文价值相统一、“义”与“利”兼顾的健全的社会进化之路。从原则上规定“取利避害”并不难，难的是在“运作”上如何实现这一目标。中国早期现代化运动的失败就在于消极“避害”重于积极“取利”，道德不是成为规范、推进现代化进程健康发展的积极因素，而是成为阻碍、遏止其发展的消极因素，甚至是反动因素。

2 科玄论战

如果说洋务运动还只是停留在对西方文化、科学的器物层次理解的话，那么“科玄论战”则是在价值观念、人生意义的深层次上对于西方文化、科学精神的探讨。1923年2月，张君劢在清华大学做了题为“人生观”的讲演，认为人生观有不同于科学的特点，人生观的解决，“决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已”。同年4月，丁文江在《努力周刊》上发表《玄学与科学》一文，批驳张君劢的观点，认为人生观要受科学规律、科学方法的支配、影响，于是论战遂起。随着论战的展开，形成了以张君劢、梁启超等为代表的“玄学派”；以丁文江、胡适、吴稚晖等为代表的“科学派”；后期马克思主义者陈独秀、瞿秋白等也著文参战，主要支持科学派反对玄学派，可称之为“唯物史观派”。这场论战的直接导火索是张君劢的讲演，但其背后却有着深厚的思想文化背景。

早在新文化运动兴起之初，陈独秀等人就举起了学习西方的“民主”和“科学”旗帜。陈独秀指出，“科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之两轮焉”，“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当从科学与人权并重。”[4]正当陈独秀、胡适等人满怀信心地鼓动着向西方学习的运动时，第一次世界大战爆发，西方文化陷入悲观主义的危机之中，西方人开始反思并试图到东方文化中寻找克服西方文化弊病的良药，这逐渐在中国引起了回响。1919年初，以梁启超为首的一行人（张君劢也在其中）赴欧参加巴黎和会，目睹战后欧洲国民生计的困窘和人生意义的迷茫，梁启超把这一切都归结为“科学万能”论的祸患。梁启超在他的《欧游心影录》中说：“……要而言之，近代人因科学发达，生出工业革命，外部生活变迁急剧，内部生活随而动摇，这是很容易看得出的。……依着科学家的新心理学，所谓人类心灵这件东西，就不过物质运动现象之一种。……这些唯物派的哲学家，托庇科学宇下建立一种纯物质的纯机械的人生观。把一切内部生活外部生活都归到物质运动的‘必然法则’之下。……意志既不能自由，还有什么善恶的责任？……现今思想界最大的危机就在这一点。” [5]
张君劢在清华的“人生观”演讲只不过是对梁启超提出问题的突现和发挥。他说，“人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。……自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明”。[6] “现代欧洲文明之特征有三：曰国家主义，曰工商政策，曰自然界之智识。……循欧洲之道而不变，必蹈欧洲败忘之覆辙；……然吾确认三重网罗实为人类前途莫大之危险，而尤觉内生活修养之说不可不竭力提倡，……”[7]针对当时“科学破产”、“物质文明破产”的悲观论调及张君劢蔑视科学、倾心“礼教”，丁文江反驳道：“欧洲文化纵然是破产（目前并无此事），科学绝对不负这种责任，因为破产的大原因是国际战争，对于战争最应该负责的人是政治家同教育家。这两种人多数是不科学的。……他们这班人的心理，很像我们的张之洞，要以玄学为体，科学为用。他们不敢扫除科学，因为工业要利用他，但是天天在那里防范科学，不要侵入他们的饭碗界里来，所以欧美的工业虽然是利用科学的发明，他们的政治社会却绝对的缺乏科学精神。”“科学不但无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具，因为天天求真理，时时想破除成见，不但使学科学的人都有求真理的能力，而且有爱真理的诚心。”“所以科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法。”[8]
不论是科学派还是玄学派，科玄论战的双方观点都存在着相当问题。玄学派看到了科学方法在人生观问题上的局限性，特别突出、强调人生观及其“精神文明”的重要意义，这无疑是正确的；但是，将宋明理学、封建礼教当作“精神文明”倡导，并用来约制“物质文明”，则是大错也。用“精神文明”引导“物质文明”本是没错的，但是到底什么是精神文明，应当怎样培养精神文明，我们中国急需怎样的精神文明，这是必须搞清，不能混淆、颠倒的。科学派针对中国传统文化及其社会现实的科学理性匮乏，强调科学对人生观的积极影响，科学方法的重要作用，这是没错的；但是无论如何，科学不能包办人生观的问题，自然界与人类社会的区别不容抹煞，“科学万能”论是站不住脚的。在科学主义信念的驱使下，科学派否认人的自由意志，拒斥形而上学（玄学），在人生观的建设上最后走到了与本意相反的境地。科玄论战涉及科学与人生观、自由意志与决定论、物质文明与精神文明、自然科学与社会科学、科学应用与科学方法、科学精神等众多论题，很难说哪一方取得了胜利，但它将中国现代化进程中的文化观念、价值冲突引向深入，启发人们更深层次的文化思考。

3 科学主义思潮的中国语境

科学派的“科学万能”论，具有典型的科学主义特征，标志着中国科学主义思潮的真正形成。中国的科学主义虽然还很肤浅、幼稚，但在当时中国，科学主义的主张却是对国际上科学悲观主义潮流的回应，是对封建、愚昧、落后思想文化的批判，是对科学观念的有力社会宣传、倡导。正如胡适所言：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。”[5]但是，对于“科学”概念的尊重，并不意味着科学方法、科学精神已经深入人心，具有广泛、深厚的社会生活基础。西方历史上的科学主义是随着自然科学、工业技术的发展而来的，有着坚实的社会、文化、群众基础。而中国的科学主义是从西方社会的引进，它要在半封建、半殖民地的社会基础上存活，难以从中国科学、技术的发展中汲取有益营养，还要应对各种“礼教鬼”、“玄学鬼”的挑战，同时还肩负着为中国科学、技术的发展摇旗呐喊的神圣使命。
与西方的科学主义思潮相比，中国的科学主义根基是相当脆弱的。文化大革命“知识无用论”一句政治口号，就可以把中国的科学主义连同科学事业连根拔起，再踏上一万只脚，叫它永世不得翻身。从历史来看，中国的科学主义从来没有真正发达起来。经过几十年的发展，中国的科学技术水平已经有了很大的提高，但同西方发达国家相比，从整体上来说中国的科学技术水平仍处于一个较低的层次，特别表现在中国公民较低的科学技术文化素养。 “我们要知道，欧洲的科学已到了根深蒂固的地位，不怕玄学鬼来攻击了。几个反动的哲学家，平素饱餍了科学的滋味，偶尔对科学发几句牢骚话，就像富贵人家吃厌了鱼肉，常想尝尝咸菜豆腐的风味：这种反动并没有什么大危险。那光焰万丈的科学，决不是这几个玄学鬼摇撼得动的。一到中国，便不同了。中国此时还不曾享着科学的赐福，更谈不到科学带来的‘灾难’。……我们当这个时候，正苦科学的提倡不够，正当科学的教育不发达，正苦科学的势力还不能扫除那弥漫全国的乌烟瘴气，——不料还有名流学者出来高唱‘欧洲科学破产’的喊声，出来把欧洲文化破产的罪名归到科学身上，出来菲薄科学，历数科学家的人生观的罪状，不要科学在人生观上发生影响！信仰科学的人看了这种现状，能不发愁吗？能不大声疾呼出来替科学辩护吗？”[5]在当今国际学术界技术悲观主义、技术批判主义浪潮一浪高过一浪的时候，我们必须对于中国的实际问题有一个清醒认识。重温几十年前胡适所说，对于我们今天犹如警钟在耳。
我们并不是赞成、拥戴、吹捧科学主义，而是要对中国科学及其科学主义的实际进行具体的辨证分析。科学主义的核心思想就是“科学万能”论，坚信科学、技术的社会应用不仅能够解决人与自然的矛盾，而且能够解决人与人之间的矛盾，将人类导向幸福的彼岸。科学主义的错误是明显的，但不能不分青红皂白，简单处治一棍子打死。综观形形色色的反科学主义，可概括为两类：解构性的反科学主义和建设性的反科学主义。[9]解构性的反科学主义表现为，否定科学的真理性，夸大科学、技术应用的负效应，视科学为一切自然、社会危机的祸根。解构性的反科学主义的反科学实质就是历史倒退，这是我们必须坚决批判的。建设性的反科学主义不反对科学本身，而是反对将科学绝对化；不否定科学是真理性的知识体系，却反对绝对的科学真理观；不反对科学方法可以应用到人文社会科学中去，却反对机械地将科学方法盲目地套用到所有的人文社会科学中去；不反对科学能够给人们带来幸福，但是反对将科学视为导向人类幸福的唯一工具。建设性的反科学主义揭开了科学的神秘面纱，还科学的本来真实面目，使科学离我们更近，更加人性化，更富有人情味，这是我们应当坚持和提倡的。
反对科学主义，特别是倡导建设性的反科学主义，这在原则上都是正确的。学术界对于西方技术悲观主义、技术批判理论、反科学思潮的引进、研究可以开阔我们的思想视野，提高我们的学术水平，有益于中西学术交流，对于我国的现代化建设也有一定的理论指导作用。但是，这样的思潮、理论、成果如果广泛推向社会，进入电视、报纸、公众讲座等大众媒体，那就有可能造成一定的思想混乱。在中国科学、技术整体上还相对落后的情况下，特别是各地区、各阶层的科学、技术文化水平相差悬殊的情况下，对于科学主义的批判会不会在客观上影响到科学、技术文化的普及、推广、发展、提高，这必须引起我们高度重视。对于我国的现代化建设来说，当今最紧要的还不是对于科学主义的批判，也不是倡导建设性的反科学主义，而是积极引进、吸收国外的先进科学、技术，宣传、普及科学、技术文化知识，提高全民的科学、技术文化素质，全面提高我国的科学、技术文化水平。

参考文献：
[1] 马克思. 马克思恩格斯选集•第二卷[C]. 北京：人民出版社，1972. 2, 26.
[2] 王前. 技术文化观念与中国的技术现代化[D]. 东北大学博士论文，1999. 38.
[3] 高力克. 历史与价值的张力——中国现代化思想史论[M]. 贵阳：贵州人民出版社，1992. 25.
[4] 郑元康等. 中国革命史[M]. 杭州：浙江大学出版社，1987. 102.
[5] 胡适. 科学与人生观•序[A]. 张君劢，丁文江. 科学与人生观[C]. 济南：山东人民出版社，1997. 10-11, 10, 12-13.
[6] 张君劢. 人生观[A]. 张君劢，丁文江. 科学与人生观[C]. 济南：山东人民出版社，1997. 38.
[7] 张君劢. 再论人生观与科学并答丁在君[A]. 张君劢，丁文江. 科学与人生观[C]. 济南：山东人民出版社，1997. 112-113.
[8] 丁文江. 玄学与科学[A]. 科学与人生观[C]. 张君劢，丁文江. 济南：山东人民出版社，1997. 41-60.
[9] 肖显静. 在中国究竟要不要反科学主义[J]. 自然辩证法研究, 2002(9): 36.